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Guido Calogero, La democrazia al bivio e la terza via. 1944

‘Quaderni del Partito d’Azione’. N. 16.

Conferenza tenuta il 26 novembre 1944 a cura della sezione romana del Partito d’Azione.

“ Un’osservazione che si viene ormai facendo da molte parti è quella che tutti oggi parlano di democrazia, si affermano seguaci della democrazia. Tutti aspirano a una civiltà democratica, vedono nella democrazia l’insegna dell’avvenire.

Partecipano a questo coro persino i partiti di estrema destra, come è chiaro già dal nome del Partito Democratico Italiano.

E questo può anche essere meno grave, perché (ce ne ricordiamo) anche i fascisti dicevano di essere democratici, di essere i realizzatori della più vera democrazia.

Quando qualcuno adopera un nome che assolutamente non gli compete, è meno facile ingannarsi sul suo significato. Ma quando la stessa designazione viene adottata da molti movimenti, ciascuno dei quali può degnamente pretendere di non esserne immeritevole, allora il problema è più complicato, e il disorientamento può essere più legittimo.

Se tutti i partiti vogliono la democrazia, perché (si domanda il pubblico) non si fondono in un solo partito ?

E se invece ciascuno di essi vuole una cosa diversa, cioè intende per democrazia una cosa diversa, perché non adoperare nomi diversi per cose diverse, in modo da evitare il pericolo dì confondere le idee della gente?

Di fatto, «democrazia» è oggi lo slogan che ha più successo in tutto il mondo: e, in questo senso, esso ha smentito le previsioni di alcuni grandi maestri del pensiero politico, che per vario motivo sono stati avversi al suo uso.

Mazzini (può essere interessante ricordarlo) considerava il concetto di democrazia come adatto ai regimi liberi del mondo antico, ma non a quelli del mondo moderno. « La parola democrazia (egli dice in una nota dello scritto ‘Fede e avvenire’, composto nel 1835) fu. ispirata da un pensiero di ribellione, santa ma pur ribellione. Ora, ogni pensiero siffatto è evidentemente imperfetto e inferiore all'idea di Unità che sarà dogma del futuro. Democrazia suona lotta: è il grido di Spartaco, l’espressione di un popolo sul primo levarsi; governo, istituzione sociale rappresenta un popolo che si costituisce e trionfa. L’ aristocrazia cancellerà, spegnendosi, il nome democrazia ». E Benedetto Croce ha sempre considerato il concetto di democrazia come meno universalmente valido di quello di liberalismo.

Ciò nonostante, se c’è una parola che oggi riunisca tutti coloro che amano la libertà politica e il progresso sociale, e di conseguenza si oppongono a ogni forza tirannica e reazionaria, questa è appunto la parola democrazia.

Di qui l'obbligo, che c'incombe, di andare al di là della parola, e di comprendere i suoi problemi.

Se vogliamo essere seriamente democratici, dobbiamo sapere che cosa vogliamo. Dobbiamo sapere quale è la nostra democrazia. Dobbiamo sapere in che cosa la nostra democrazia si distingue dalla democrazia degli altri.

Anzitutto, noi siamo portati a questo proposito a dire che, intanto, la nostra democrazia non è una democrazia di destra.
Noi non siamo di coloro che si contentano di un ritorno alla vita politica della libertà, e rimandano a un secondo tempo la soluzione dei problemi della giustizia sociale.

Noi sappiamo bene che gli uomini hanno un bisogno radicale di poter parlare, di potersi associare, di poter diffondere i propri convincimenti e discutere i convincimenti altrui per mezzo della stampa, di poter stabilire e sostituire coi metodi delle elezioni e della maggioranza le norme di legge e le autorità di governo.

Ma sappiamo anche che non c'è nessun motivo per ritenere che l’opera diretta ad assicurare o ad accrescere tra gli uomini tali possibilità sia in qualunque caso più urgente di quella diretta ad assicurare o ad accrescere tra loro la possibilità di disporre dei beni economici.

Anzi sappiamo che, in molti casi, la riuscita di questa azione è un presupposto utile o indispensabile per la riuscita dell'altra.

Ma è anche vero che, d'altro lato, noi non siamo di quei democratici che considerano tanto urgente il problema della giustizia economica da anteporne la soluzione a quella dei problemi della libertà politica, o addirittura da rinunciare parzialmente a questa per quella, e sia pure per un periodo limitato di tempo.

Se noi non andiamo d’accordo con quei liberali che si dicono democratici e tuttavia sono riluttanti anche di fronte all'esproprio dei latifondi o alla nazionalizzazione delle industrie monopolistiche, noi non andiamo neppure d'accordo con quei comunisti che trovano, poniamo, difficoltà a firmare un patto di comune azione democratica e repubblicana per il fatto che in esso sia compreso l'impegno a difendere il principio della pluralità dei partiti nello stato.

Noi sentiamo troppo acutamente il bisogno della libertà, noi comprendiamo troppo bene che in uno stato in cui non ci sia la possibilità del controllo e il diritto dell'opposizione non si è mai sicuri neppure dell'effettivo realizzarsi della giustizia sociale, per desiderare una situazione di cose nella quale una miglior distribuzione delle ricchezze e una più rigorosa organizzazione della produttività economica sia pagata al prezzo di una qualunque dittatura, di partito o di classe.

Abbiamo fame di giustizia, ma non siamo per nulla disposti a rimanere assetati di libertà.

Ora, nella geografia politica c'è, come voi sapete bene, una specie di prospettiva orizzontale, secondo la quale si sogliono situare le tendenze e i partiti procedendo da destra verso sinistra.

Non è una collocazione semplice, perché può avere significati diversi. Se p. es. intendiamo per «stare a destra » soltanto l'essere conservatori, cioè il difendere i privilegi propri di fronte ai giusti diritti altrui, allora è chiaro che ogni buon democratico non accetterà mai di stare a destra, ma si sposterà il più possibile verso sinistra e non tollererà che nessun altro stia più a sinistra di lui.

Ma se invece, per fare un altro caso, noi intendiamo per “stare a destra” il preoccuparsi di certi valori tradizionali di civiltà e il temere che essi possano venir sommersi da un puro capovolgimento rivoluzionario, e per « stare a sinistra » il non avere simili preoccupazioni, allora non è escluso che molti buoni democratici sentano il dovere di non « andare troppo a sinistra », proprio nell'interesse degli ideali che difendono e delle aspirazioni popolari di cui si sentono interpreti.

Così, dal punto di vista della esigenza di cui abbiamo testé parlato, cioè quella di non rinunciare né alla libertà politica per la giustizia economica, né alla giustizia economica per la libertà politica, accade che la nostra posizione venga a situarsi in certo modo al centro, tra i conservatori che mettono innanzi il ritorno alle libertà democratiche, per rinviare ad un secondo tempo la soluzione dei problemi sociali, e i marxisti disposti ad accettare una più o meno larvata dittatura dei loro capi, pur di vedere attuata una più totalitaria soluzione di quei problemi.

E allora, chi considera le cose da quel punto di vista più semplicistico, per cui il progresso civile sembra configurarsi esclusivamente come una marcia da destra verso sinistra, ci domanda : — Perché vi siete fermati a mezza strada ? — E chi ritiene che si debba semplicemente scegliere tra la destra e la sinistra, che non ci sia altra alternativa fuor che quella di essere o schiettamente liberali o schiettamente socialcomunisti, aggiunge : — Perché pretendete di tenere i piedi in due staffe? Perché vi ostinate nell'assurda velleità di essere mezzi bianchi e mezzi rossi? Decidetevi, una buona volta, tra il liberalismo e il socialismo, e non continuate a credere di poter conciliare il diavolo e l'acqua santa, la purezza della libertà con la materialità dell'economia, nella vana ricerca di una sintesi ideologica destinata ad essere coerente tanto quanto un pesce mammifero.

Senonchè, lo svolgersi dell'esperienza politica ha già dimostrato a sufficienza come, sul piano delle concrete formulazioni programmatiche, quel che a prima vista si configura come uno scomodo stato di sospensione tra due posizioni opposte, destituito prima o poi a risolvessi nella ricaduta o nell'una o nell'altra, finisca viceversa per chiarirsi come il più concreto punto di convergenza, al quale entrambe quelle opposte posizioni sono sempre più condotte ad avvicinarsi.

Anche i liberali sono ormai convinti della necessità di una certa quota di controllo collettivo della vita economica, e anche i socialisti e i comunisti adoperano sempre meno le formule della lotta di classe e della dittatura del proletariato e parlano di « democrazia progressiva » e prendono le difese della libertà.

Messi di fronte alla necessità di configurare un realizzabile progetto di nuovo stato, tutti tendono a incontrarsi su quel terreno, che è proprio il nostro terreno, tanto per quel che riguarda le previste innovazioni istituzionali quanto per quel che riguarda le previste innovazioni di struttura economica.

Che cosa sono gli stessi « tre punti » di Nenni, se non tre punti del programma del Partito d'Azione? E chi non è oggi sul terreno dell'« economia a due settori » ? Non c'è liberale o conservatore che pensi di restituire le ferrovie alla iniziativa privata, e non c'è comunista che pensi di poter eliminare qualsiasi forma di piccola intrapresa individuale.

Variano, naturalmente, le collocazioni del confine tra i due settori, le delimitazioni reciproche dell'uno e dell'altro. Ma si tratta sempre, in ogni caso, di un'« economia a due settori », cioè di un'economia secondo il principio proclamato dal Partito d'Azione.

Commisurata alle esigenze concrete, quella che prima poteva apparire come una scomoda e ingenua pretesa di tenere i piedi in due staffe si manifesta con ciò come la maniera più acconcia di cavalcare il cavallo della storia.

La realtà delle cose dice la sua parola, e dirime l'interminabile controversia delle ideologie.

I teorici del liberalismo e i teorici del socialismo non possono mai mettersi d'accordo, e tanto meno comporre le loro concezioni in una dottrina comune: ma se si mandano a spasso i teorici, e si guardano in faccia i problemi concreti, la comune umanità dei bisogni aiuta a risolverli, e si trova il punto dell'unione.

Nasce così l'idea che la caratteristica del Partito di Azione, anzi il suo più peculiare titolo di modernità, stia proprio nel respingere non solo le altrui ideologie, ma l'assunto stesso di una preordinata formulazione ideologica, di fronte alla pura esigenza della soluzione dei problemi singoli, di natura istituzionale, politica ed economica. — Basta con le chiacchiere teoriche, sembra dire il Partito d'Azione. Noi ci mettiamo di fronte alle difficoltà di fatto, e questo è il modo che proponiamo per uscirne. —

In realtà, il Partito d'Azione non dice soltanto questo, perché, se dicesse soltanto questo, sarebbe poco accorto. Se dicesse soltanto questo, si potrebbe anche pensare, di esso, che ha coraggio bastante solo per fermarsi a mezza strada, che una più audace capacità di creazione e di manovra di forze potrebbe forse condurlo molto più innanzi.

I marxisti, portati sul suo terreno in fatto di soluzione di problemi pratici, avrebbero tutto il diritto di continuare a credere che la loro concezione resta sostanzialmente la migliore, e che solo l'immaturità della situazione storica vieta di tradurla dall'ideale nel reale, e costringe a contentarsi di qualcosa di più ridotto.

I liberali, a loro volta, non avrebbero nessun motivo di dubitare che, in conclusione, è sempre la loro dottrina che sia alla base anche delle nuove soluzioni pratiche propugnate, perché il nuovo liberalismo non è legato al liberismo e quindi ammette forme di disciplinamento dell'economia: cosicché gli uomini del Partito d'Azione non sono che dei liberali un po' più spinti, i quali hanno preteso di darsi un nome nuovo quando potevano tenersi il nome vecchio.

Infine, gli stessi uomini del Partito d'Azione, guardati dall'alto in basso tanto da sinistra quanto da destra, rischierebbero di convincersi che la convergenza delle altrui opposte forze sul loro stesso terreno è soltanto il risultato di una necessità , compromissoria, e che appena passata l'ora del compromesso ciascuno se ne andrà per la propria strada. Situazione psicologica che non sarebbe certo invidiabile, per gente chiamata a costituire un partito giovane e a portarlo all'assalto di posizioni già solidamente tenute, sia pure in parte per forza d'inerzia, dai partiti tradizionali.

Ora, il Partito d'Azione, l'abbiamo già detto, non è affatto del parere che la sua posizione sia quella di chi si ferma a metà strada.

Il Partito d'Azione è convinto che la via della democrazia non sia una specie di traversa, che va da destra verso sinistra e che si è costretti a incrociare in un certo punto, più o meno , distante dai suoi estremi.

La via della democrazia è una via maestra, che si allontana verso l'orizzonte. Ma a un certo punto ha un bivio, il quale cela allo sguardo la prosecuzione della via vera. A destra c'è la deviazione del liberalismo o agnostico o conservatore: la via della libertà senza giustizia. A sinistra c'è la deviazione del collettivismo autoritario: la via della giustizia senza libertà.

Il Partito d'Azione non prende né l'una né l'altra, perché conosce la via vera, la terza via: la via dell'unione, della coincidenza, della compresenza indissolubile della giustizia e della libertà.

Questa, di fatto, è la formula fondamentale della nostra dottrina politica, e nessuno di noi crede che questa dottrina politica non esista, e che quella formula sia soltanto il simbolo di una contingente opportunità d'azione.
Noi siamo bensì, talvolta, così inclini alla scrupolosa comprensione dei punti di vista altrui, che quando i puri liberali o i puri marxisti ci accusano di incongruenza ideologica o addirittura di assenza ideologica, non di rado lasciamo correre, e magari qualche volta non escludiamo dal nostro animo l'idea che possano anche avere ragione, paghi di aver ragione noi sul terreno concreto, delle soluzioni effettive e delle pratiche attuazioni.

Ma questa cortesia cavalleresca, che usiamo verso i nostri critici e contraddittori teorici, non significa che non comprendiamo la necessità di combattere anche su questo fronte, di non lasciare una specie di pericolosa lacuna nella formazione del nostro schieramento di battaglia.

Se noi abbiamo la coscienza di veder le cose con maggior chiarezza in fatto di problemi concreti e di loro soluzioni, abbiamo parimenti la coscienza di veder le cose con maggior chiarezza anche in fatto di dottrina politica generale e di critica delle vecchie idee e di loro superamento in concezioni nuove.

A questo proposito, noi abbiamo per parecchio tempo lasciato senza risposta le critiche, che ci sono state mosse da parte liberale, e che si concretano nell'accusa di eclettismo, rivolta alla nostra dottrina politica.

Ci siamo tenuti per parecchio tempo dal rispondere, perché ci dispiaceva di entrare in polemica con un uomo degno di così grande reverenza quanto Benedetto Croce, a cui tanto ciascuno di noi deve per la formazione dei suoi convincimenti. E ci sembrava che già fosse confutazione bastante delle sue accuse il fatto che a questo nostro orientamento politico fossero venuti aderendo, l'uno dopo l'altro, i suoi più illustri scolari e seguaci, i quali pure avevano, in altri tempi, più strettamente aderito alla sua personale concezione del liberalismo.

Ma c'è anche un dovere di chiarimento ideologico, e chi è in qualche modo responsabile di certi orientamenti teorici del nostro Partito non può esimersi dal compito di difenderne la dottrina e di assicurare i suoi compagni che essi non stanno in un movimento politico, il quale sia capace di affermarsi vittoriosamente sul terreno della soluzione dei problemi pratici, ma non su quello del dibattito ideale, un movimento insomma che abbia fantasia realizzatrice per le esigenze dell'immediato presente ma nessuna più vasta idea che si spinga al di là di esso.

Così noi dobbiamo dire che non solo è falsa l'accusa di ibridismo e di eclettismo, mossa alla concezione che sta alla base della nostra politica, ma che anzi è composita e non unitaria proprio quella stessa dottrina liberale, in nome della quale viene formulata tale accusa.

Senza dubbio, la dottrina crociana della libertà ha avuto e serba grande importanza, per la formazione della moderna coscienza politica, italiana e mondiale. Ma essa è piuttosto un insieme di diverse considerazioni e dottrine, ciascuna delle quali ha il suo pregio, ma dev'essere tenuta nel suo àmbito e non confusa con le altre, a rischio di determinare un'ambiguità dannosa per tutte.

Di fatto, non c'è un solo concetto crociano della libertà: ci sono molti concetti crociani della libertà, proprio perché sono molte le libertà di cui egli parla.

In primo luogo, queste libertà sono due. L'una è la libertà morale, quella che tutti gli uomini presuppongono nelle loro azioni, proprio in quanto ne sono responsabili. L'altra è la libertà politica, quella che gli uomini che l'amano vogliono realizzare con le loro azioni, e che riescono più o meno largamente a realizzare a seconda del successo storico delle loro attività. La prima c'è sempre, qualunque cosa si compia, per il solo fatto che la si compie e che a compierla non si è automi, ma uomini responsabili. La seconda c'è solo in quanto si riesce a farla essere, e nella misura in cui si riesce a farla essere. La libertà morale accompagna l'uomo più della sua ombra, perché è implicita in qualunque sua azione consapevole. La libertà politica lo accompagna solo quando la civiltà trionfa sulla barbarie, e tanto più quanto più la civiltà trionfa sulla barbarie.

La distinzione dell'una dall'altra libertà ci è del resto suggerita in modo palmare già dalla nostra personale esperienza di quando eravamo in prigione o sottostavamo al dominio fascista o nazista.

Anche allora, evidentemente, noi avevamo la nostra libertà morale, avevamo la libertà di dire no, per lo meno con l'animo quando ci avessero strappato le labbra. Ma non avevamo la libertà politica, e la presenza della nostra libertà morale ci serviva proprio per lamentare l'assenza della nostra libertà politica, e per agire allo scopo di riconquistarla.

Ancora più evidente, infine, ci si presenta la distinzione dell'una dall'altra libertà quando riflettiamo sul fatto che la prima è strettamente personale, mentre la libertà politica va sempre al di là della singola persona. La libertà morale che io presuppongo non può mai essere di nessun altro all'infuori di me, perché è ovvio che io non posso mai scaricarmi della mia responsabilità su nessun altro; mentre la libertà politica alla quale aspiro non può mai essere soltanto la libertà mia, perché allora sarebbe soltanto la libertà del mio egoismo, la libertà del mio privilegio, sarebbe proprio quella libertà che i dittatori cercano di avere per sé restringendo o distruggendo la libertà degli altri.

La libertà politica alla quale ogni vero democratico aspira è sempre la libertà sua commisurata alla libertà degli altri, è una libertà non personale ma universale, è una libertà di tutti. E’, come altrimenti può dirsi, una libertà sociale.

Ora, è proprio l'inavvertita differenza dei caratteri di queste due libertà e la loro fusione in una libertà sola a costituire, nella classica dottrina liberale impersonata da Benedetto Croce, il fondamento necessario dell'accusa di ibridismo mossa al nostro concetto della libertà e del suo rapporto con la giustizia.

Questa dottrina, come voi sapete, ci accusa di mettere insieme cose che non possono stare insieme perché appartengono a piani differenti: ci rimprovera di non scorgere che la libertà è un universale valore etico, e che quindi essa sola può costituire il costante ideale dell'attività politica, mentre la giustizia sociale ed economica è un tema particolare di provvedimenti legislativi, che non può esser messa sullo stesso piano e tanto meno identificata con quell'ideale.

Ora, sta di fatto che universale e onnipresente è la libertà morale degli individui, quella di cui nessuno è mancante e di cui nessuno può sbarazzarsi, perché anche il vano tentativo di sbarazzarsene sarebbe un atto di libertà, e che in questo senso tutti gli atti che si compiono nel mondo sono figli della libertà; mentre la libertà che è termine dell'azione umana, la libertà per la cui assenza si soffre e per la cui conquista si combatte, questa ordinata libertà di tutti che è la libertà politica, non solo sta sullo stesso piano di quella giustizia che le si vorrebbe considerare inferiore, ma è anzi identica ad essa, perché che cosa è questa libertà se non una giusta commisurazione di libertà, e che cosa è la giustizia se non, parimenti, una giusta commisurazione di libertà ?

Noi non pretendiamo di dare agli uomini quello che già essi hanno e che nessuno al mondo potrà mai loro togliere, l'individuale e sovrana responsabilità dei loro atti: noi vogliamo dar loro quello che spesso non hanno o hanno in troppo iniqua misura o hanno perduto e debbono riconquistare, il pari diritto ad affermare la propria vita nell'equilibrato sistema della vita di tutti.

E quando consideriamo questa giusta libertà nella sua struttura più generale, noi possiamo ben dire che in essa l'ideale della libertà s'identifica con l'ideale della giustizia, e l'ideale della giustizia s'identifica con quello della libertà; mentre, se diamo il nome di libertà alle più specifiche attuazioni e garanzie della libertà politica e il nome di giustizia alle più specifiche realizzazioni e garanzie della giustizia economica, possiamo ben dire che le une sono parallele alle altre e che volta per volta possono essere fondamento e conseguenza delle altre.

Né ci si può obiettare che tale vita della libertà politica sta su un piano superiore rispetto a quello della giustizia economica, perché in realtà sta sullo stesso piano etico-politico ed etico-giuridico su cui si muove ogni organizzazione normativa della struttura della società in vista del bene comune.

E neppure ci si può obiettare che l'organizzazione costituzionale della libertà politica è sempre il presupposto dell'organizzazione legislativa della giustizia sociale, e non viceversa, perché anche uno stato di maggiore eguaglianza economica favorisce una migliore esplicazione di libertà democratica, così come un accrescimento di libertà democratica favorisce il progresso della legislazione sociale.

Si vede dunque quanto sia ingiusta l'accusa, che da parte liberale ci si rivolge, di non distinguere quello che va distinto e di mettere insieme quello che non va messo insieme: l'accusa di confondere il sacro col profano, di accompagnare la sacra libertà con la profana ricchezza; o addirittura l'accusa di simonia, l'accusa di far trangugiare il pane della libertà col companatico delle promesse riforme sociali, l'accusa di mercanteggiare il non vendibile valore della libertà col miraggio di un aumento di salari e di stipendi.

Non ci si è accorti della confusione propria, e se ne è argomentata un'inesistente confusione altrui; anzi se ne è tratto motivo per una sorta di condanna morale del nostro stesso ideale etico-politico, imputato per un verso d'inconseguenza e per un altro d'ambiguità.

Si è giunti a pensare che, quando noi avevamo parlato della «libertà di morire di fame» (e ne avevamo parlato in quelle ‘Precisazioni’ del secondo numero dell'Italia libera clandestina, che, redatte da Ugo La Malfa, da Carlo Ragghianti e da me, avevano, nel marzo del 1943, chiarito e consolidato l'unione tra i vari movimenti antifascisti poco prima riunitisi nel Partito d'Azione), ne avessimo parlato nel vecchio senso del marxismo meno intelligente, e cioè come se credessimo che basta dar da mangiare alla gente per innalzarla alla libertà politica.

Ma noi avevamo allora deprecato la libertà di morire di fame, noi continueremo sempre a deprecare la libertà di morire di fame, tutte le volte che si tratterà di esprimere con una formula drastica la nostra avversione a chiunque sia disposto a riconoscere agli altri la libertà di parlare, perché non gli costa molto, ma non a riconoscere agli altri la libertà di poter nutrire meglio i loro figli, perché gli costa di più.

Noi continueremo sempre a parlare della libertà di morire di fame, tutte le volte che vorremo energicamente richiamare a un miglior esame di coscienza chi, p.es., esorti la povera gente a leggere i libri necessari per educarsi al vero senso della libertà, e non le dia i soldi che le occorrono per comprarseli.

Ma continueremo sempre a ricordare a Benedetto Croce e ai crociani di stretta osservanza che questo nostro modo di vedere è pienamente consono a tutta una parte della sua dottrina, a quella che ha contestato l'identità del liberalismo politico col liberismo economico e che ha fatto capire come lo stesso radicale dovere etico possa spingere l'uomo a battersi tanto per la conquista della libertà di religione quanto per la conquista della libertà dal bisogno.

Del resto, il carattere composito di questa dottrina crociana del liberalismo, presa nel suo complesso, appare naturale quando si consideri che essa è il risultato di un lungo sviluppo, in cui a un certo sfondo originario di concezioni vichiano-hegeliane circa lo sviluppo provvidenziale della storia come vicenda cosmica della libertà si è sovrapposta in un primo tempo una più schietta esperienza individualistica della libertà e della responsabilità morale, e in un secondo tempo una vera e propria dottrina etico-politica della libertà, concepita nel quadro della tradizione democratica.

La riprova di questo si ha in un singolare atteggiamento politico, che è noto a tutti noi, e che potrebbe parere incomprensibile e contraddittorio a chi non tenesse presenti questi aspetti della ideologia liberale crociana.

Per quel che riguarda la difesa delle libertà costituzionali, il Partito Liberale Italiano rivendica a sé, e mette in atto, la più energica iniziativa: ma per quel che riguarda la decisione del problema istituzionale, cioè della scelta fra monarchia e repubblica, esso rinuncia a qualunque iniziativa, anzi vorrebbe che nessuno prendesse l'iniziativa, e che si stesse ad attendere il corso delle cose, il responso dell'Avvenire, della Storia, della Provvidenza.

Questo è quello che Croce ha sostenuto di recente, in un ben noto articolo, e che ha probabilmente avuto una notevole influenza nella determinazione della linea politica del suo partito. Così, i liberali che hanno sempre insistito sul principio della necessità dell'educazione per la formazione dell'orientamento politico, i liberali che hanno sempre avuto il merito di ricordare che le forze di opinione nascono da processi di convincimento e non solo da semplici inclinazioni spontanee di massa o di classe, rinunciano improvvisamente a questo principio quando si tratta di decidere circa un punto, intorno al quale è pure di vitale importanza che il paese si formi un'opinione e faccia la sua scelta.

Quando si domandava a Croce se il mondo andava verso la libertà o verso l'autoritarismo, egli sapeva ben rispondere : — Non preoccupatevi di sapere verso dove va il mondo, preoccupatevi di sapere dove dovete andare voi: perché il mondo siete voi, ciascuno di voi, e il mondo andrà dove andrà ciascuno di voi. — Ma ora che gli si domanda se l'Italia deve andare verso la monarchia o verso la repubblica, egli risponde: — Non preoccupatevi di decidere circa questo argomento, perché la decisione sarà data dal corso delle cose, l'avvenire stesso deciderà per voi. — E qualche suo meno provvidenzialistico compagno di partito traduce la risposta in termini di apparente legittimismo democratico, e dice: — Non solo noi non possiamo prevenire la volontà della nazione, noi non possiamo neppure prevenire la volontà del Partito: solo il prossimo Congresso Nazionale avrà l'autorità di decidere se il Partito Liberale Italiano dovrà essere repubblicano o monarchico. —

Come se la democrazia consistesse nel rinunciare a decidere, nel rimettere ogni decisione al giudizio degli altri!

Se così fosse, l'uomo politico più democratico sarebbe quel capo-partito tedesco ricordato ironicamente dal Ropke nel suo libro sulla « terza via », il quale, interrogato circa il programma del partito da lui fondato, rispose che il suo partito non aveva alcun programma, perché il programma sarebbe stato fissato dagli aderenti nel loro futuro congresso.

La realtà è che a questo modo non si fonderebbe mai nessun partito, anzi non si parteciperebbe in nessun modo alla vita politica, perché la democrazia non consiste nel non prendere posizione e nell'aspettare che la prendano gli altri, ma nel prendere posizione permettendo che la prendano gli altri e correggendo in seguito la propria qualora appaia più persuasiva quella presa dagli altri.

Non si può educare la gente ad una forma storica della libertà, e nello stesso tempo astenersi dal decidere circa l'opportunità della sua educazione a un'altra e non meno importante forma storica della libertà. Molto più logico, allora, l'atteggiamento di chi si dichiara francamente monarchico, magari allegando il motivo che « l'Italia non è matura per la repubblica ».

Al che noi dobbiamo dire che non sappiamo se l'Italia si possa paragonare a una pera, la quale sia matura o acerba. Sappiamo però che, se qualcuno crede che per la repubblica essa è ancora acerba, nessuno può contestare che per la monarchia è già andata a male!

Si dirà forse, a questo punto, che noi siamo ingenui, nel credere che l'incongruenza del Partito Liberale, pieno di zelo nell'educare gli Italiani al culto del parlamento e pieno di esitazione nell'educarli al culto della repubblica, derivi dall'interiore dissidio del liberalismo crociano, propugnatore, da un lato, dell'iniziativa storica individuale e incline dall'altro a considerare l'individuo come un semplice strumento nelle mani della Provvidenza?

Si dirà che siamo ingenui a credere che simile duplicità di atteggiamenti derivi da un dualismo di dottrine filosofiche, l'una indicante la libertà nell'intervento attivo dell'individuo e l'altra scorgente la libertà nello spontaneo ed anonimo svolgersi e comporsi delle forze storiche, quando la realtà è che i monarchici sono decisi nella difesa di certe istituzioni democratiche, perché queste sono del tutto conformi ai loro interessi, mentre sono indecisi nella scelta tra monarchia e repubblica, così come tra l'una e l'altra forma di disciplinamento sociale dell'economia, perché non sanno ancora che cosa meglio convenga al loro vantaggio, e cercano di acquistar tempo rinviando la cosa all'avvenire?

Ma, se bisogna avere quel tanto di acume che occorre per non cadere nell'ingenuità di credere che tutto dipenda dalle incertezze filosofiche di Croce, bisogna anche averne quel tanto in più, che è necessario per non cadere nella più scusabile ma non meno grave ingenuità di credere che tale posizione teorica non conti per nulla nella cristallizzazione del corrispondente atteggiamento politico.

Senza dubbio l'ambiguità di questo atteggiamento non deriva soltanto da quel dualismo dottrinale, così come solo un marxista ingenuo potrebbe dire, viceversa, che la teoria crociana non è se non l'esterna proiezione ideologica di quella sottostante presa di posizione delle forze politiche, nel campo degli interessi.

Croce non è tipo da farsi insufflare i convincimenti dalla pressione degli interessi, e tanto meno da mettere le sue dottrine al servizio degli interessi: è assai poco credibile che lo faccia ora, in clima di libertà, quando non l'ha mai fatto nemmeno sotto i dittatori più potenti, di fronte ai quali ha sempre esercitato la sua critica così come è prevedibile che continuerà ad esercitarla anche nel mondo di là, se l'Onnipotente non si rassegnerà subito a dargli ragione.

Ma sta di fatto che il suo indipendente dualismo teorico diventa un fondamentale motivo di sostegno per l'incertezza o per l'ambiguità pratica di molti suoi compagni di partito.

Ci sono molti liberali che non si sentirebbero ben sicuri, nella loro coscienza, di poter onestamente limitare il loro interesse etico-politico alla battaglia per le istituzioni della libertà (che non costano loro nulla, anzi rendono loro qualcosa che prima non avevano) e a rinviare ad altro momento la lotta per le istituzioni della giustizia economica (che possono toglier loro qualcosa che hanno già), se non trovassero giustificata la loro pratica inclinazione nelle teorie filosofiche del liberalismo crociano, secondo cui la libertà viene prima di tutto, e la giustizia viene poi.

Ci sono molti liberali, forse anche molti democratici cristiani che sentirebbero scomoda e poco dignitosa la loro indecisione rispetto al problema della monarchia, se non trovassero un rimedio per mettere in pace la coscienza nella teoria del rinvio al venturo giudizio della Storia e della necessità dì non prevenire il futuro responso popolare.

Ed ecco che si scorge il valore politico delle ideologie, e insieme quello della lotta contro di esse.

Non è vero né che le forze politiche siano create dalle sole concezioni dottrinali, né che le concezioni dottrinali siano solo un riflesso postumo e periferico delle forze politiche. La verità è che le ideologie politiche polarizzano intorno a sé le forze e gli interessi, i quali ne riescono irrobustiti e insieme se ne valgono tanto come di schermi quanto come di emblemi di battaglia.

Nella lotta politica è quindi necessario tanto far leva sugli interessi, portandoli a meglio comprendersi e quindi a meglio situarsi nello schieramento delle forze in giuoco, quanto operare sugli orientamenti ideologici, togliendo alle forze opposte i sostegni o i pretesti ideali e dando alle forze favorevoli la possibilità di non sentirsi impedite dall'ostacolo della ragione, anzi di essere incoraggiate dal sentimento che dalla loro parte milita la potenza di una superiore verità.

Così, nel caso del nostro rapporto con l'ideologia liberale di Croce, la grande autorità dell'uomo e le critiche da lui mosse alle concezioni nostre possono aver fatto pensare a qualcuno che al nostro sentimento di sicurezza nel campo della soluzione dei concreti problemi di governo e di struttura sociale non corrispondesse un pari sentimento di sicurezza nel campo della controversia ideologica, e che per questo convenisse ritrarsi da tale terreno e rimandare la contesa a un tempo avvenire.

Ora noi sappiamo che questa preoccupazione è infondata, e che, se c'è una dottrina non pienamente unitaria in sé medesima e composta di vari elementi che per essere ben compresi e utilizzati vanno scissi l'uno dall'altro, questa è appunto la dottrina del liberalismo crociano. Ma ciò significa che, per essere liberale con coerenza, ogni liberale deve accogliere una parte di tale dottrina e respingerne un'altra, e vedere se per avventura il suo approfondimento non lo conduca a scorgere la sua sostanziale identità o coesione con altre concezioni che invece inizialmente gli apparivano inconciliabili con essa, perché facenti parte non dell'edificio teorico del liberalismo ma bensì di quello del socialismo.

Questo infatti, a sua volta, è un aggregato di dottrine e di esperienze varie, il cui nucleo più solido fa assai meglio blocco con le più consistenti verità del liberalismo, di quanto non faccia con altre concezioni e teorie estrinsecamente conviventi nella sua sfera.

Noi non abbiamo bisogno, qui, d'istituire una speciale analisi di quel mondo d'idee e di considerazioni che può comprendersi sotto il nome complessivo di marxismo, perché tale analisi è già stata compiuta molte volte, e i suoi risultati sono ormai diventati di dominio pubblico con ampiezza relativamente maggiore di quanto siano divenuti quelli della critica del liberalismo crociano.

Croce stesso è stato l'autore più benemerito di questa analisi, che in certi suoi aspetti fondamentali non è stata influenzata dal suo angolo visuale di liberale conservatore, relativamente avvertibile in altri lati della sua prospettiva critica. Croce ha gettato le basi incontestabili della critica del marxismo come presunto « socialismo scientifico », e del materialismo storico come sua antiquata metafisica.

Ridiscutere di queste cose, significherebbe ripetere un lavoro già fatto, per quanto ci sia molta gente, ancor oggi, che continua a ragionare come se tale lavoro non fosse mai stato fatto.

Bisogna dire, per la verità, che simile qualifica negativa non può applicarsi a molti tra i migliori esponenti dei partiti di estrema sinistra. Soprattutto tra i socialisti, ma in qualche misura anche tra i comunisti si va ormai diffondendo il convincimento che l'edificio dottrinale del marxismo è crollato come struttura organica, per quanto ne rimangano in piedi varie parti, sia nella forma di sagaci osservazioni storielle e sociologiche circa situazioni della vita operaia di quel tempo e meccanismi di tendenze evolutive della vita economica, sia nella forma di appassionate rivendicazioni etico-politiche del diritto di ogni uomo a veder rispettato il proprio lavoro e a non tollerare che al di sopra di esso si conservi o si rafforzi un privilegio dell'ozio.

Vero è che quest'ultimo aspetto, più propriamente etico e educativo, dell'esperienza non solo generalmente socialistica ma anche specificamente marxistica è proprio quello meno chiaramente intravveduto tanto dalla critica liberale del Croce quanto dai marxisti di scuola, i quali scorgono nell'avvento della nuova società una fatale e meccanica manifestazione del destino, e si ribellano all'idea che questo presunto destino non sia altro che l'effetto di un'accresciuta esperienza morale degli uomini.

Tale intonazione etica del socialismo, peculiare di tutte le più antiche forme del socialismo stesso, è del resto tornata ad affiorare, dopo la parentesi del marxismo, nelle più moderne manifestazioni del pensiero socialistico, specialmente nel mondo latino e anglosassone. E se sarebbe ingenuo tornare a una mentalità premarxistica, cioè dimenticarsi del tesoro di esperienza storica e tecnico-sociologica che è stato consegnato agli uomini dalle meditazioni di Marx e da tutti i movimenti e le vicende politiche che ad esso si sono ispirati, altrettanto ingenuo sarebbe non scorgere la fondamentale natura etica di questa aspirazione degli uomini, che ha trovato la sua traduzione dottrinale e politica nelle varie dottrine sociali.

Gli uomini non vogliono che l'ozio di alcuni sia reso possibile da un più aspro lavoro di altri; gli uomini non vogliono che la partecipazione ai beni della vita sia un privilegio squilibrato, che favorisca alcuni a tutto svantaggio di altri; gli uomini non vogliono che, per l'attuazione della loro vita, alcuni abbiano tutte le libertà, e altri soltanto poche e ristrette libertà.

Gli uomini vogliono il vero e integrale equilibrio delle libertà, la giusta libertà; e questa è la loro più vera aspirazione alla giustizia, che coincide con la loro più vera aspirazione alla libertà.

Così accade che i migliori socialisti siano sempre più impregnati di esperienza liberale e democratica, che sempre più comprendano come una vera civiltà del lavoro non può prescindere dall'assicurare a tutti le garanzie dei diritti politici, nello stesso tempo in cui si propone di assicurare la più ampia giustizia possibile, nel campo della distribuzione dei beni economici.

Come i migliori liberali si rendono sempre meglio conto che significa essere liberali a metà il volere per gli uomini eguali libertà di parola e di voto e non anche eguali possibilità di esercitarle adeguatamente, con tutto un tono di vita che renda loro possibile di salire a un comune e adeguato livello di civiltà, così i migliori socialisti si rendono sempre meglio conto che significa essere socialisti a metà il limitarsi a propugnare per il popolo una parità di situazioni economiche, a cui non si accompagni una parità di diritti di autogoverno.

Senza eliminazione degli squilibri di potenza economica non c'è mai vera libertà politica, e senza la garanzia delle libertà politiche non c'è neppure la possibilità di sapere se la giustizia economica sia reale o illusoria.

Gli uomini non possono contentarsi delle sole libertà politiche e rinunciare ai diritti di giusta partizione delle ricchezze, sia perché questi ultimi hanno legittimità non minore delle prime, sia perché sono per molti aspetti fondamento imprescindibile della stessa sussistenza delle prime. Ma gli uomini non possono neppure contentarsi della sola giustizia sociale e rinunciare alle garanzie della libertà democratica, sia perché anche queste sono un bene fondamentale della vita di cui mai nessuno potrebbe ammettere di spogliarsi, sia perché costituiscono a loro volta, un fondamento necessario della sussistenza e della controllabilità di quella stessa giustizia sociale.

La libertà del liberalismo esige di per se stessa, per la propria integrazione, la giustizia del socialismo, e la giustizia del socialismo esige di per se stessa, per la propria integrazione, la libertà del liberalismo.

In tal modo l'apparente unità ideale di ciascuno dei due sistemi di pensiero politico, il liberalismo e il socialismo, si è dimostrata insussistente, e al suo posto ha lasciato invece intravvedere una diversa unità ideale, la quale comprende e ravviva in sé, in una nuova e più coerente sintesi, le più resistenti acquisizioni dell'esperienza liberale e le più resistenti acquisizioni dell'esperienza socialista, lasciando invece al di fuori quanto, in entrambe quelle esperienze, è ormai antiquato e caduco.

Si ha così la conseguenza, la quale può sembrare un paradosso e pure è di evidenza palmare, che per essere veramente liberali non basta più essere soltanto liberali, che per essere veramente socialisti non basta più essere soltanto socialisti, perché tanto gli uni quanto gli altri debbono essere qualcosa di nuovo, qualcosa che è fondato sul meglio della loro comune esperienza e che pure va al di là di essa, come ogni nuova sintesi va al di là. dei termini che hanno fornito i materiali alla sua analisi critica.

I vecchi liberali volevano essere liberali « puri », non ammettevano aggettivi che infirmassero l'assolutezza del sostantivo: ma i liberali più giovani sono spontaneamente condotti ad aggettivarsi, e gli attributi sono sempre tratti dall'orizzonte delle riforme sociali o del progresso che ad esse deve condurre.

E parallelamente i socialisti tendono a qualificarsi, a distinguersi da ogni forma autoritaria di collettivismo, con una aggettivazione che già fin dal secolo scorso li ha condotti a parlare di «socialismo liberale ».

Ma un nuovo concetto unitario vuole esser designato con una parola sola, non con una locuzione in cui si distinguano un sostantivo e un aggettivo. E siccome i termini assolutamente nuovi sono per lo più termini demagogici, e chi non lui nulla da nascondere e vuol farsi conoscere nel modo più onesto possibile non si vergogna di mettere sul suo biglietto da visita il proprio nome, il quale è in parte identico e in parte diverso da quello dei suoi antenati, così questa unità ideale, nata dalla dissoluzione e fusione critica del liberalismo e del socialismo, noi ci siamo avvezzati a chiamarla liberalsocialismo.

Liberalsocialista sarà dunque la civiltà che noi vediamo nell'avvenire, liberalsocialista sarà la nostra repubblica.

Perché, certamente, noi vogliamo la repubblica. Noi non amiamo la gente che non sa fare il suo mestiere. La monarchia aveva quale unico mestiere da compiere quello di salvaguardare la Costituzione. Non l'ha saputo compiere: essa deve andarsene. Noi non amiamo la gente che non sa mantenere i suoi impegni. La monarchia aveva giurato fedeltà allo Statuto, e non ha mantenuto il giuramento. Essa deve andarsene. Noi non siamo di coloro che aspettano il responso dell'avvenire per sapere e per proclamare qual'è la loro opinione. La monarchia ha tradito l'Italia, ha tradito la democrazia, ha tradito la causa per la quale tutto l'antifascismo mondiale combatte contro tutto il fascismo mondiale. La monarchia deve andarsene, e se ne andrà.

Ma voi non dovete permettere ai vostri nemici di dire che, per fare applaudire il popolo romano, basta parlargli di repubblica. Voi dovete rispondere che i discendenti di coloro che fecero la Repubblica Romana, e che la difesero con Mazzini a Porta San Pancrazio e al Vascello, sanno che cosa vogliono, quando vogliono la repubblica.

Essi non sono disposti a scambiare la loro repubblica con una qualunque repubblica. Perché le repubbliche sono molte, come sono molte le democrazie.

La nostra repubblica non è una repubblica fascista, la repubblica di Mussolini o la repubblica di Vichy.

La nostra repubblica non è una repubblica liberale, perché noi non ci contentiamo di un mutamento di cose che cambi soltanto un cheppì in una tuba.

La nostra repubblica non è una repubblica democratica, perché democratici, sappiamo bene, sono ormai tutti gli stati e tutti i partiti e perfino tutte le persone che incontriamo per la strada.

Ma la nostra repubblica non è neppure, senz'altro, una repubblica socialista, perché anche le repubbliche socialiste possono essere di molte specie, e noi non pensiamo, p. es., a una repubblica socialista sovietica.

Noi siamo animati dal più alto spirito di ammirazione per il gigantesco sforzo creativo compiuto dalla rivoluzione russa e per il contributo fondamentale dato dalle sue armate alla lotta contro il nazismo; noi sappiamo che la nuova civiltà sovietica rappresenta un enorme passo in avanti compiuto dal popolo russo, e un insegnamento che tutte le altre civiltà dovranno meditare tanto più attentamente quanto meglio sarà concesso studiarlo da vicino.

Ma sappiamo pure che la nostra repubblica dovrà essere una repubblica nella quale ci siano anche partiti diversi da quello che sta al potere e deputati d'opposizione che discutano nel parlamento e governi che almeno qualche volta cadano e siano sostituiti per un voto di sfiducia delle assemblee. Nella nostra repubblica le innovazioni di struttura sociale saranno sempre indissolubili dalle garanzie della libertà: il suo socialismo sarà in funzione di libertà, essa sarà una repubblica socialista liberale. In una parola, sarà una repubblica liberalsocialista.

Questa azione per la repubblica liberalsocialista costituisce con ciò ad un tempo la realtà e il simbolo della comune attività di tutte le forze riunitesi nel nostro Partito per il raggiungimento del loro ideale: le forze delle più giovani correnti del rinnovamento repubblicano, dei liberali insofferenti delle limitazioni conservatrici, dei socialisti non chiusi nella cerchia del marxismo e aperti al nuovo senso della libertà, di tutti coloro che hanno lavorato per il superamento della vecchia antitesi di liberalismo e socialismo nelle file di “Giustizia e Libertà” e del movimento liberalsocialista.

E se qualcuno vi domanda che cosa è il Partito d'Azione, e che cosa è questa azione, e scherza sul fatto che esso non dice qual'è questa sua azione, voi potete ormai rispondergli che questo è il partito dell'azione per la vostra repubblica, il Partito d'Azione per la Repubblica Liberalsocialista, che ha per suo motto la formula « Giustizia e Libertà ».
D'altronde, questo spirito di unione, questo motivo di unificazione, va oltre i limiti del nostro partito.

Chiunque abbia senso dei problemi politici comprende benissimo che il grande frazionamento dei partiti italiani è oggi rispondente a una situazione transitoria, e che quanto più si chiarirà ed approfondirà la comune esperienza, tanto più si elimineranno le formazioni non rispondenti a reali e vaste esigenze e si unificheranno le posizioni affini.

E di atteggiamenti che davvero si delineino con chiara fisionomia sull'orizzonte politico italiano, e che in quanto espressioni di larghe correnti facciano prevedere una loro lunga persistenza su tale orizzonte, non ce né sono, in fondo, che tre.

C'è l'atteggiamento dei conservatori, i quali in parte amano sinceramente la vecchia libertà politica e in parte sanno che non possono più combatterla anche se ne farebbero volentieri a meno, e comunque mettono in primo piano questa libertà per rigettare nello sfondo i problemi della giustizia sociale.

C'è l'atteggiamento nettamente antitetico a questo, e che è sempre stato tipico della mentalità dei comunisti, anche se questi non di rado preferiscono non accentuare tale loro caratteristica e presentarsi più genericamente solo come « democratici progressivi »: l'atteggiamento di chi avverte con tale vivacità l'esigenza della riforma sociale e della giustizia economica, da anteporla senz'altro a quella della libertà, e quindi da acconciarsi anche a una dittatura, o comunque a una disciplina autoritaria, pur di ottenere il raggiungimento di quel fine.

E c'è da ultimo l'atteggiamento di chi non si sente di rinunciare né all'uno né all'altro di quei due fondamentali beni e valori della civiltà, di chi non ammette di combattere solo per una mezza civiltà, che abbandonata a sé stessa potrebbe addirittura essere non una metà ma uno zero, perché dove manca la libertà non si sa neppure se ci sia la giustizia e dove manca la giustizia il privilegio prende il posto della libertà.

In questo partito della libertà non dimezzata e della non dimezzata giustizia convergono oggi tutte le migliori energie della nuova vita politica italiana: e se è vero che noi possiamo ascriverci il merito di avere per primi scorto l'esigenza di questa nuova unità di ideali e di averle obbedito con la nostra stessa fusione e unificazione di forze, quel che più conta, e di cui più ci dobbiamo compiacere, non è questa nostra priorità, ma piuttosto il fatto che le ragioni determinanti della nostra azione si manifestino oggi operanti in sempre più vaste cerchie anche al di fuori del nostro àmbito, tanto da delineare un grande moto di convergenza di tutte le forze più autentiche della democrazia, verso una formazione che, saldamente assisa al centro, possa sicuramente orientarsi verso sinistra.

Naturalmente, il peso delle tradizioni ritarda ancora questo moto, e c'è chi sente quello che è stato argutamente detto «il rechiamo della foresta», cioè l'attrattiva del vecchio nome e della vecchia bandiera, alla quale teme di apparire infedele con lo schierarsi all'ombra di una bandiera nuova.

Ma qui deve operare la virtù della critica e del convincimento; e le cose non potranno andare diversamente da come sono sempre andate a questo mondo, in cui le idee giovani hanno sempre finito per trionfare delle idee vecchie, anche se da principio le schiere dei loro assertori non erano che minoranze a petto dei seguaci della tradizione.

Gli stessi partiti cattolici non potranno non avvertire questa più profonda esigenza di discriminazione e di nuova unificazione politica, e tanto meglio l'avvertiranno quanto più risulterà chiaro che la difesa della libertà religiosa non è interesse di un partito ma interesse di tutti, e che quindi anche i cattolici italiani debbono piuttosto preoccuparsi di prendere chiara posizione nell'una o nell'altra di quelle tre trincee fondamentali della lotta politica, che non di ripeterne l'immagine nei loro partiti confessionali.

E come non vive soltanto nell'ambito del nostro partito, così neppure è ristretto nei confini nazionali, questo motivo unificatore della più moderna democrazia.

L'unità liberalsocialista non è oggi solo un tema italiano: è un tema internazionale, è un tema mondiale.

Il motivo del socialismo liberale è vivo in larghe correnti del pensiero politico europeo ed americano: anima l'orientamento di molti partiti, e nella spontanea concordia di questi movimenti si prefigura il più vasto volto di una civiltà dell'avvenire, in cui l'unità delle nazioni avrà per fondamento l'unità di larghi gruppi di uomini di queste stesse nazioni, stretti nella lotta contro nemici comuni e non più disposti a lasciare che l'inganno del nazionalismo sopravvenga a tradirli e a spezzare le loro file.

Oggi l'uomo è più a casa propria sulla Terra: egli può percorrere le strade del mondo nello stesso tempo in cui un secolo fa percorreva quelle della sua nazione.

L'Internazionale liberalsocialista degli individui va così di pari passo con quella Internazionale liberalsocialista delle nazioni, la cui possibilità dava sì luogo a dubbi, ma solo prima che l'ora del pericolo avesse fatto comprendere tanto alle nazioni liberali quanto alle nazioni socialiste che non sarebbero riuscite a salvare la civiltà senza combattere unite sullo stesso fronte.

Così anche sul piano della politica internazionale solo questo spirito di nuova unità può utilmente informare l'atteggiamento dell'Italia.

Noi non abbiamo più possibilità di potenza. Abbiamo avuto l'orgoglio delle baionette: era un orgoglio stolto. Potremmo avere la velleità dell'astuzia: sarebbe una velleità ingenua. Saremmo folli, se dopo aver tentato invano il cesarismo, noi tentassimo ora un deteriore machiavellismo.

Tra la civiltà liberale dell'Occidente e la civiltà socialista dell'Oriente potremmo trovare seducente la politica del pendolo.

Ma quel che sappiamo di non dover fare come partito tra i partiti d'Italia, sappiamo che l'Italia non deve fare tra le nazioni del mondo.

L'Italia ha sempre avuto questo compito nella storia: quello di mediare opposte civiltà in sintesi superiori. Naturalmente, noi non possiamo rubare il mestiere al Padre Eterno ed assegnarci anticipatamente il posto che ci risulterà poi attribuito da quella che il Croce chiama la Provvidenza: ma quando ciò che possiamo constatare quale compito storico più volte adempiuto dall'Italia nel passato coincide con ciò che già dal punto di vista di un'analisi della realtà presente ci sembra oggi il nostro dovere, allora possiamo sentirci confortati, e aver maggior fiducia di non errare nella visione di questo nostro dovere.

Noi avremo molto da imparare e dall'Est e dall'Ovest. Ma non dovremo seguire supinamente né l'Est né l'Ovest. E ciò non soltanto per adattare, come spesso si dice, lo esperienze di quegli ambienti storici alla diversa nostra realtà nazionale, bensì per contribuire con la nostra stessa esperienza a configurare qualcosa di nuovo, che serva non solo per noi ma per tutti.

Io mi ero già proposto di parlarvi di questo tema, di insistere sul punto che la nuova sintesi politica realizzata nell'ambiente nazionale dal nostro partito corrisponde alla nuova sintesi storica che il corso delle cose viene avviando nella realtà del mondo, tra civiltà del liberalismo anglosassone e civiltà del socialismo russo, quando lo stesso argomento è stato indipendentemente svolto in due discorsi egualmente importanti che abbiamo avuto modo di ascoltare in questi ultimi giorni, quello di Emilio Lussu e quello di Ugo La Malfa.

E’ un segno palese dell'evidenza di questa verità, che s'impone egualmente a tutti noi, riflettendo l'unità fondamentale del nostro convincimento politico.

Dopo il 1870, Teodoro Mommsen domandò a Quintino Sella quali fossero le intenzioni dell'Italia, perché «a Roma non si stava senza propositi cosmopolitici ». E il Croce, riferendo l'aneddoto nella sua ‘Storia d’Italia’, nota giustamente come da quella professorale domanda fosse presupposta l'idea di una missione provvidenzialmente assegnata a ciascun popolo, e come quindi anche la risposta del Sella, secondo cui il proposito cosmopolitico dell'Italia, a Roma, era “la Scienza”, non andasse oltre tale concezione della storiografìa romantica, assegnante “missioni speciali” alle genti.

Ma se non ci sono i compiti cosmopolitici delle nazioni considerate quali attrici unitarie della storia del mondo, possono bensì essere i propositi cosmopolitici degli uomini che compongono quelle nazioni.

E noi possiamo dire che se oggi, in generale, il dovere di ogni uomo civile è quello di portare la propria e l'altrui coscienza politica dal piano della cittadinanza nazionale al piano della cittadinanza internazionale, il nostro più particolare dovere è quello di contribuire a tale opera favorendo, sia coi chiarimenti ideali sia con le realizzazioni tecniche, la sintesi delle due distinte forme di civiltà che si affermano ai due lati del nostro orizzonte.

Questa paziente costruzione di un nuovo mondo civile può bensì presentarsi come un'impresa remota, oggi che ancora imperversa la guerra e che tutto il nostro animo è impegnato dai suoi problemi.

Ma se non dobbiamo dimenticare neppure per un momento che il contribuire ad accelerare il più possibile la fine vittoriosa della guerra resta il nostro dovere primario, nemmeno dobbiamo dimenticare che questa guerra è una guerra ideologica, e che assai grave sarebbe se essa mai dovesse perdere, anche solo in parie, tale suo significato.

Chiarire il contrasto delle visioni del mondo, approfondire la coscienza degli ideali per cui si combatte è quindi da un lato contribuire allo stesso combattimento, dall'altro evitare che esso perda il suo più giustificato incentivo.

Questa guerra è una guerra di religione, e le guerre di religione si combattono non solo uccidendo gli infedeli, ma anche diffondendo la fede. Guai se questa fede si attutisse negli animi, e se in questa cosmica lotta per la giustizia e per la libertà finisse per prevalere, ancora una volta, il motivo di un'affermazione di potenza.

Immenso è questo compito di diffondere la fede. Noi volgiamo gli occhi intorno, militanti di tutti i partiti, e ci accorgiamo che siamo un piccolo drappello, a paragone del gran numero di italiani che la catastrofe del Paese, dopo un ventennale ottundimento, ha lasciato disorientati e perplessi, e che stanno ad ascoltare le nostre parole.
Bisogna ridare a questi uomini una fede e un entusiasmo. E ciò non si ottiene solo prospettando il miraggio di un benessere avvenire.

Occorre che gli uomini si innamorino di certe idee, che si sentano investiti della missione di creare una civiltà più alta. Occorre far loro sentire il valore di queste idee.

E ciò è tutt'altra cosa da quel generico programmismo agitatorio, da quella tendenza ad attirare i consensi col dispiegamelo dei programmi ultimi d'azione, che giustamente si respinge col nome di “massimalismo”.

Il massimalismo va rifiutalo e combattuto, ma bisogna ben guardarsi dal toglier di mezzo, con la sua falsa predicazione di ideali, qualunque educazione agli ideali: perché allora si cade nell'opposto errore del mero tecnicismo, e, nella cura di far vedere agli uomini che tante progettate riforme sono utopie e che poco si può fare e conviene aspettare che lo facciano gli esperii, si finisce per scoraggiarli del tutto, e per dimenticare che senza l'attiva partecipazione delle masse neanche i tecnici possono mai far nulla.

Anche qui la soluzione non è nella semplice contrapposi/ione del possibile all’impossibile, o del possibile al doveroso, ma nella sintesi di ciò che si può con ciò che si deve.

Non si realizzerebbe nessuna politica se non si lavorasse sul possibile, cioè se non si operasse in base alle forze sussistenti e con l'aiuto degli uomini che ci sono e non di quelli che si desidererebbe ci fossero; ma neppure si creerebbe nulla se ci si contentasse delle forze quali sono, e non si cercasse di migliorare la civiltà migliorando l’orientamento degli uomini.

Per non andare alla cieca, bisogna ben saper quali sono le vie che si possono battere: ma per scegliere tra le vie che si possono battere bisogna sapere qual'è la via che si deve battere.

Solo chi sa accogliere con la stessa forza nel proprio animo l'una nozione e l'altra, la coscienza di quel che è e la volontà di quel che dev'essere, può contribuire alla costruzione della civiltà di domani.”


Tipografia L. Casagrande - Piazza F. Morosini (Quartiere Trionfale) - Roma
Pubblicazione autorizzata in data 12 marzo 1945, n. 829 del Sottosegretariato per la Stampa le Informazioni.
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